Entrevista a Michel Henry sobre su lectura de Marx (realizada en 1996 por Philippe Corcuff y Natalie Depraz)

Michel Henry – Un Marx desconocido: la subjetividad individual en el corazón de la crítica de la economía política.

Michel Henry (1922-2002) fue un gran filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX, apreciado por varias generaciones de filósofos pero hoy en día poco conocido entre el gran público. Sin embargo, fue también escritor y obtuvo el premio Renaudot por su novela L’amour les yeux fermés en 1976 (Gallimard).

Nació el 10 de enero de 1922. Su tesis de maestría de filosofía, defendida en 1943, es una lectura original de Spinoza (se titula Le bonheur de Spinoza y fue reeditada en 2004 por PUF) [En castellano: La felicidad de Spinoza, La cebra, 2009].

Inmediatamente después de la defensa se unió a la resistencia. En el maquis del Alto Jura, donde combatió, su nombre en clave era Kant. Al finalizar la guerra, por un tiempo se acercó a los socialistas de la SFIO. En 1945 pasó las pruebas para convertirse en profesor de filosofía y enseñó en la Universidad de Montpellier desde 1960 hasta 1982, cuando se jubiló. Su trabajo se ubica en el marco de la fenomenología que comienza con Husserl en el siglo XX, pero poco a poco fue rompiendo con la dimensión principalmente intencional de este último, explorando de manera singular una fenomenología del cuerpo subjetivo y de la carne. Una de sus últimas obras se radicaliza en esta perspectiva: Incarnation: Une philosophie de la chair (Seuil, 2000) [En castellano: Encarnación. Una filosofía de la carne, Sígueme, 2018].

En 1965, comenzó a trabajar sobre Marx, en una perspectiva no «marxista». Los dos tomos de su Marx se publicaron en 1976 en Gallimard (El tomo 1, titulado Une philosophie de la réalité, y el tomo 2, Une philosophie de l’économie) [En castellano: Marx, vol I: Una filosofía de la realidad, y vol II, Una filosofía de la economía, La cebra, 2019], pero fueron poco discutidos por las diversas obediencias «marxistas», todavía muy poderosas en la universidad francesa. Hay que decir que afirma, de manera provocadora y desde el principio de la obra, que «El marxismo es el conjunto de contrasentidos que se han dicho sobre Marx» (tomo 1, p. 9). Pero, sobre todo, despliega una lectura nueva, inesperada, que encuentra en Marx, desde los escritos de juventud hasta los de madurez, una lógica de la subjetividad radical y de la vida, que sorprende todavía hoy por su intensidad. Michel Henry pone el acento, en contra de las interpretaciones marxistas dominantes, en las nociones de individuo y subjetividad. Por supuesto, podemos criticar la focalización en dichas nociones señalando el lugar que ocupa Marx contra la doble fetichización de las entidades colectivas y de las unidades individuales, a través de un pensamiento de las relaciones sociales, de la interindividualidad y de la intersubjetividad¹. Pero Henry desbroza nuevos senderos que nos obligan a leer a Marx de otro modo. Algunos años más tarde se interesará también, a través de su propia dinámica de investigación, por Freud, con Généalogie de la psychanalyse – Le commencement perdu (PUF, 1985) [En castellano: Genealogía del psicoanálisis, Síntesis, 2002].

El filósofo también publicó ensayos políticos, como La Barbarie (Grasset, 1987; reeditado en PUF en el 2001 y en 2004) [En castellano: La barbarie, Caparrós Editores, 2006] que arremete contra el totalitarismo del «comunismo realmente existente». Se sumergirá en esta crítica después de la caída del Muro de Berlín, subrayando los graves peligros que conlleva la dominación del capitalismo, con su libro Du communisme au capitalisme –Théorie d’une catastrophe (Odile Jacob, 1990).

Murió el 3 de julio del 2002. Puede encontrarse una introducción a sus trabajos en un compilado de textos cortos y esclarecedores reunidos por la socióloga Magali Uhl: Auto-donation – Entretiens et conférences (segunda edición aumentada en 2004 en Éditions Beauchesne, colección «Prétentaine» dirigida por Jean-Marie Brohm).

Philippe Corcuff

Entrevista inédita de junio de 1996 con Philippe Corcuff y Natalie Depraz²

Pregunta: ¿Podría trazarnos su itinerario filosófico?

Michel Henry: Cuando comencé a entrar en relación personal, diría, con la filosofía, es decir, a preguntarme lo que significaba la filosofía para lo que yo estaba buscando, y para saber lo que era el hombre, estaba en desacuerdo con el pensamiento clásico que se enseñaba entonces, que era una suerte de idealismo poskantiano, que era un poco la enseñanza de la República, es decir, de la moral kantiana, etc. Y yo buscaba, por mi parte, una definición del hombre mucho más concreta, mucho más cercana de lo que yo creía que era. En filosofía, eso se traducía por el hecho de que buscaba, en lugar del sujeto kantiano, impersonal, que hacía la ciencia y conocía el universo objetivo, luego, que era un pensamiento universal del mundo, y que dibujaba el marco dentro del que trabajaba la ciencia objetiva, yo buscaba una definición mucho más concreta del hombre. Diría más bien del individuo, para evitar esta palabra y dar cuenta de su individualidad. Porque la propia definición del hombre por el sujeto que hace la ciencia no encuentra más que un espíritu impersonal. Y me parecía que no éramos solo una razón impersonal, presente en todos los individuos empíricos, sino que éramos fundamentalmente individuos. Entonces me incliné por una definición concreta de la subjetividad. Y en ese momento me di cuenta de que el cuerpo, nuestro cuerpo, estaba implicado en la definición que los filósofos, en la filosofía moderna que me interesaba, interpretaban como una suerte de espíritu impersonal. Era primero la conciencia de Descartes (1596-1650), que todavía era concreta, pero que pasó a ser la conciencia de Kant (1724-1804), que era pues esta conciencia impersonal, que hace la ciencia. Y era la filosofía que triunfaba hasta con gente como Brunschvicg (1869-1944) o incluso con Bachelard (1884-1962). Entonces, trabajando sobre una subjetividad concreta, encontré lo que era una subjetividad corporal, que no era solo un pensamiento conceptual del universo, sino un acceso por la sensibilidad. Que la sensibilidad era esencialmente individual. Y además, en el fondo de la sensibilidad, encontraba a algo que ya llamaba la vida, que era una suerte de prueba afectiva que hacemos de nosotros mismos, de la cual la experiencia del mundo era indiscociable. (…)

Entonces fui conducido a una reflexión sobre la experiencia anterior a nuestra apertura al mundo, que es la experiencia que cada uno hace de sí mismo y que era una experiencia para mí afectiva, sin distancia, sin separación, sin mundo, sin esta luz del mundo por la cual se definía al mismo tiempo el mundo y la conciencia, es decir, este estallido extático, que era la luz de mi ser. Y antes de eso, había una zona no explorada por los filósofos, no elucidada, que yo llamo la vida, en la cual esta vida se siente ella misma, en una experiencia que era de otro orden, que ignoraba el distanciamiento del mundo, pero que era una experiencia puramente afectiva, y como lo decía entonces, patética. Sin embargo el cuerpo precisamente era una suerte de ejemplo completamente significativo, porque se veía en él que se recubrían estos dos saberes: una apertura al mundo, en los sentidos, en el hecho de ver lo que está en el exterior, de sentido lo que es tocado. Pero esta conocimiento de una primera exterioridad por la sensibilidad presuponía una suerte de autoprueba del cuerpo que se conoce a sí mismo y que era de otro orden. Que ya no era esta apertura a una exterioridad, a un mundo, sino una prueba comprimida sobre sí misma, muda, afectiva. Y es eso lo que empecé a llamar la vida. Porque la vida antes de probar el mundo se prueba ella misma. Si usted toma, por ejemplo, una impresión, se prueba ella misma, incluso si no hubiese mundo, en una suerte de revelación que le es propia, y que es, creo, puramente afectiva.

Entonces, habiendo descubierto eso, por una parte intenté generalizar dicho problema de esta doble manera de la que se muestran las cosas, en la exterioridad de un mundo o, al contrario, en una interioridad radical que era puramente afectiva. Trabajé, pues, en un plan puramente fenomenológico, es decir, elucidando estas dos manera de aparecer, de manifestarse, estos dos modos de fenomenalidad. Y expuse esto en mi primer gran trabajo, en el cual el trabajo sobre el cuerpo era una suerte de caso particular, dado que el cuerpo aparecía como un caso ejemplar de esta dualidad de manifestación³. Pero no so trataba solamente del cuerpo. El cuerpo no solo era subjetivo, y así daba una idea concreta de la subjetividad, sino que también era la sede de la acción. Y, como consecuencia, era una nueva filosofía de la acción lo que se me imponía. No solo de la acción que aparece como un proceso que actúa sobre las cosas exteriores, sino que tiene en primer lugar como condición una experiencias puramente subjetiva del poder que actúa. Y sin esta relación original con el poder que actúa, y que coincide conmigo, ninguna acción sería posible.

Entonces es en ese momento en el que me volqué sobre otra investigación, que se trató de Marx. […] Me puse a leer a Marx desde esta óptica, mientras el marxismo decía una cosa muy distinta. El marxismo, que conocía por otras razones, como todo el mundo en esta época lo conocía, era un objetivismo. Hay que comprender que el marxismo era una suerte de objetivismo radical, que trataba todo lo que trataba de manera objetiva, tanto si es el caso de las clases sociales como de los fenómenos económicos. Todo aquello era considerado como objetos que debían ser tratados por las ciencias, volviendo al esquema del «sujeto conociendo el objeto». Sin embargo, Marx, según descubrí con sorpresa por no decir con estupor, de hecho, desde 1845, después de haber atravesado muy rápidamente todos los grandes sistemas filosóficos de su tiempo –que eran como un resumen de la historia del pensamiento occidental–, descubre lo que llamaba praxis. Y esta praxis la concebía como subjetividad –¡era la acción!–, la concebía como subjetividad, como individual. Y esta acción, era la acción real. La acción real no era más el desplazamiento objetivo que podemos ver en el mundo y que estudian las ciencias objetivas. La acción real era la acción del individuo, en cuanto acción subjetiva y viva. Y situaba a la vida más profundamente que la conciencia, diciendo que era la vida. De ningún modo la vida en el sentido biológico, de lo que no habla en ningún momento, sino la vida de la gente tal como la experimentan: que era una fuerza, un poder más profundo que la conciencia, es decir, que la relación con la objetividad, y que determinaba esta relación con la objetividad o esta representación.

Sin embargo, y resulta extraordinario, esta praxis subjetiva, viva, individual, y que define la realidad, se volvería el punto central de su estudio, porque el trabajo es de este orden. El trabajo es una acción y, en consecuencia, es subjetivo, vivo, individual. Y eso es el trabajo real. Y, en consecuencia, el trabajo del que hablaban los economistas no era el trabajo real. Y, en ese momento, Marx realiza uno de los descubrimientos más extraordinarios de la historia del pensamiento occidental. Es que en el momento mismo en el que retoma las tesis de Adam Smith (1723-1790), que es el gran fundador de la economía moderna (lo que coincide con el desarrollo de la gran industria), en el momento en el que lo critica (pero toma una de las tesis esenciales, y una de las más esenciales, que es el trabajo lo que produce lo que los economistas de entonces llamaban el valor de cambio, y en consecuencia, el dinero), en el momento mismo en el que retoma esta tesis esencial, dice: «Sí, pero ¿qué trabajo?». Y en ese momento dice: «Los filósofos y los economistas han hablado desde la confusión sobre el trabajo. Porque no hay un trabajo, hay dos. Está el trabajo real, que es subjetivo, vivo, individual, y que no tienen jamás en cuenta; y luego hay otro trabajo, que es de hecho la representación de este trabajo, y que es el trabajo del que hablan los economistas, y que es el trabajo social y abstracto». Y es a partir de este desdoblamiento del trabajo –que corresponde exactamente al desdoblamiento del cuerpo al que yo había llegado en mis investigaciones, ¿cierto?– que construye su propia teoría de la economía política, luego de la economía, con y contra la economía clásica de Adam Smith y después de Ricardo (1772-1823). Y en ese momento, se puede decir que en el fundamento de todo análisis económico de Marx hay unas tesis filosóficas fundamentales que fueron completamente ocultadas por aquellos que se convirtieron en «marxistas», pese a que sin estas tesis toda la teoría de Marx es completamente incomprensible. Sin embargo, esta teoría de Marx no es solamente una teoría de los fenómenos económicos. Dado que la economía está en los fundamentos de las sociedades, es una teoría de la sociedad, es una teoría de la historia. Luego los dos grandes temas de reflexión que son ampliamente aquellos de la filosofía moderna son abordados en una perspectiva filosófica fundamental.

P.: ¿Qué relación establece entre esta manera de considerar la obra de Marx y los trabajos que usted ha comenzado a realizar en torno a la vida?

M. H.: Es una identidad en la manera de ver, dado que Marx habla del «trabajo vivo» en los manuscritos de 1857 y a partir de entonces todo el tiempo. Porque no se trata aquí del joven Marx, es el Marx no solamente de El capital⁴, que es un libro didáctico, sino que es el Marx más profundo, el de los manuscritos económicos, que se publicarán después de su muerte, y que formarán lo que llamamos el tomo 2 y 3 de El capital. Y a partir de ese momento, Marx designa siempre el trabajo como la actualización de la fuerza subjetiva del trabajo. Y creo que por «fuerza subjetiva del trabajo» entiende exactamente este cuerpo que me he esforzado por describir y comprender como un «yo puedo». El individuo vivo es un «yo puedo», y el trabajo consiste en hacer pasar al acto, en poner a obrar este «yo puedo» fundamental que soy en mi cuerpo vivo […].

El problema del intercambio es un problema arcaico. Es un problema que se ha planteado en la historia hace mucho tiempo, exactamente en el momento en el que los grupos humanos han dejado de ser autárquicos, de estar cerrados sobre sí mismos, y han entrado en relación con grupos vecinos, de otra manera que con las guerras: en el intercambio. Donde el intercambio sustituyó al enfrentamiento por la posesión de un territorio. Este intercambio ha consistido en intercambiar los productos que han comenzado a fabricar unos, con los productos que fabricaban los otros, desde el momento en que estos grupos producían un poco más que para satisfacer sus necesidades inmediatas. Sin embargo, el problema del intercambio es uno de los grandes problemas metafísicos de la humanidad. Desde mi punto de vista, la humanidad prehistórica se planteó dos problemas metafísicos fundamentales: el de la medida del tiempo y el del intercambio. Entonces es un problema que está en los propios orígenes de la humanidad, que se ha resuelto de manera práctica, en aquel momento, y sobre el cual Marx arrojará una luz completamente diferente a la de la economía clásica. Hay que recordar, pues, muy rápidamente, la solución de la economía clásica y mostrar cómo Marx la descalifica hasta el punto de volverla aporética o absurda. Y cómo, centrado en este problema fundamental, se ve obligado a proponer una solución enteramente nueva, que, en mi opinión, explica la sociedad moderna y el problema para el que la sociedad moderna todavía es totalmente ciega.

Entonces se trata de un punto crucial del desarrollo humano, dado que es un problema teórico que en el siglo XIX ilumina lo que sucedió en el origen de los grupos humanos. Entonces el problema del intercambio es en efecto un problema muy difícil. En el texto, ¿como es el intercambio de x mercancía a por y mercancías b? Es decir, si cambias trigo o vino o, más adelante, sal por pieles, ¿cómo procedes? […] ¿Cómo haremos para intercambiar productos que son cuantitativa y cualitativamente diferentes? ¿Cuántos kilos de sal? ¿Cuántas pieles? Y luego, ¿qué hay en común entre la sal y las pieles? Y el intercambio supone un término común. Y la solución que adopta espontáneamente la humanidad, probablemente, es la de decir «¿Cuánto tiempo tardaron en hacer eso? ¿Y nosotros?» ¿Pero ni siquiera qué tiempo sino qué fatiga? ¿Qué penalidades hemos pasado para obtener todo este pescado? ¿Y ellos para presentarnos ese trigo o ese arroz? Era el trabajo. Entonces, lo que se ha intercambiado desde el origen de la humanidad no son –incluso antes de que tuviese conciencia ella misma de este cambio– cosas o productos. Se cambian los productos del trabajo, es decir, trabajos. Y la economía a inicios del siglo XIX saca esta solución. Dice: «Esto es lo fundamental: los hombres no cambian cosas, cambian productos del trabajo, cambian trabajos». Y cuando esta solución, que es una solución extraordinaria, llega a la conciencia europea, hay alguien llamado Marx que se da cuenta de que esta solución es una aporía y que en lugar de ser una solución es lo contrario de una solución.

¿Por qué? Dice: «Ah, ustedes intercambian trabajos. Pero, ¿si el trabajo es subjetivo, individual, vivo, si consiste en las penas, en un esfuerzo que no tiene nombre, ¿cómo quieren intercambiarlos?» Es mucho más difícil intercambiar experiencias subjetivas, fluentes, que cosas. Porque además, las cosas son de todas maneras las mismas bajo la mirada de unos y de otros. Pero el sufrimiento o las penalidades de alguien son absolutamente variables a partir de la fuerza de los individuos y las condiciones en las cuales produjo. Es mucho más difícil, pues, intercambiar trabajos que cosas, lo que resulta abismal, ¿no? Porque la solución se vuelve aporía, la dificultad mayor. Y ahí donde Marx es conducido a uno de los más grandes descubrimientos de la humanidad, es decir: «Efectivamente, vamos a intercambiar trabajos, pero estos trabajos no son trabajos reales». No podemos intercambiar momentos de existencia, de igual modo que no podemos intercambiar un amor contra un amor, una maldad contra un acto malo. Estamos en lo indecible de las existencias singulares. Y, en consecuencia, a partir del trabajo real, individual, subjetivo, vivo, invisible, se construirá un trabajo, una entidad, un trabajo abstracto, irreal, que se podrá intercambiar. Será entonces la construcción del trabajo económico lo que será intercambiado en lugar de las subjetividades mudas, indecibles, incognoscibles.

¿Entonces como se hace? Hay dos caminos que permiten esta sustitución, porque se trata de una sustitución. Se contará el tiempo objetivo. Estos esfuerzos mudos que nadie puede apreciar se realizan desde que sale hasta que cae el sol ¿durante cuántos días? Y podemos dividir. Por eso está ligado a la medida del tiempo. Son problemas conexos, entre los problemas metafísico que la humanidad resolvió en sus comienzos. Entonces, le han sido necesarios ocho días a un individuo, o x o a tal o cual cantidad de individuos. Y luego, la segunda cuestión: ¿era este un trabajo arduo? ¿Requería mucha fuerza? ¿O era más bien fácil? ¿Se arriesgaba la vida yendo a cazar? ¿O se estaba en un taburete cortando verduras? Así, pues, se construyó un trabajo que no existe, que es una entidad ideal y que es un objeto económico. Porque el objeto económico, no es para nada el trabajo vivo. El objeto económico es como un objeto geométrico. Es un objeto que fue construido a partir de la realidad. Y hoy todo el universo económico está construido de esa manera. Porque el trabajo abstracto o económico, o social, como él dice, es homogéneo con respecto al valor de cambio, homogéneo con respecto al dinero… El dinero, el valor de cambio, es trabajo abstracto. Hay, entonces, todo un universo económico perfectamente homogéneo, y financiero también, que esta constituido por sustitutos de la vida real de la gente. Y este abismo se abrió para siempre […]

Y la historia del mundo, ahora, es la historia de la separación entre la vida real de la gente, que continúa, y las entidades que funcionan, que han tomado la dirección del gobierno del mundo, y que funcionan ellas mismas y por ellas mismas: entidad económica y entidad financiera. Y este abismo se hace cada vez más grande, conduciendo frente a nuestros ojos a la humanidad a una suerte de abismo. Son los ciegos de Brueghel que van al precipicio, porque no comprendieron o no quisieron comprender, y todas la teorías económicas han apartado las tesis de Marx, sin comprender que su fundamento estaba más que nunca presente y actuando en el mundo moderno […]

Es por eso que Marx está mucho más cerca de teorías como las de Husserl y la fenomenología que del materialismo dialéctico, que cree, a la manera de las ciencias objetivas, que Marx ha creado nuevas ciencias objetivas de la historia o la economía. Y, como consecuencia, hoy, nuestro trabajo es mostrar a estas ciencias que en verdad son ciencias que, libradas a sí mismas, no son saberes, es decir, conocimientos, sino modos de ocultación en su conocimiento parcial. Son modos de ocultación de fenómenos mucho más primitivos a los cuales hay que volver, si queremos volver el mundo inteligible y practicar una nueva política, que no puede estar separada de una ética, es decir, de un regreso a la vida concreta y subjetiva de la gente. Ahora, esta es mi lectura de Marx. Tengo que decir que no se había hecho nunca. Pero considero que el marxismo es el conjunto de contrasentidos que se han hecho sobre Marx, es decir, una tentativa por reducir a Marx al movimiento científico, o incluso socialista, del objetivismo del último siglo, e intentar seguirlo hoy en día […]

«todas la teorías económicas han apartado las tesis de Marx, sin comprender que su fundamento estaba más que nunca presente y actuando en el mundo moderno»

Estamos frente a una desmesura en sentido propio. Y, como consecuencia, dado que no hay medida, sino equivalentes objetivos, después de todo, no se trata de una ausencia total de medida. Si alguien dedica un mes a realizar un trabajo, este trabajo es aprehendido de manera contingente con respecto al trabajo de aquél que dedicaría una jornada. Aún cuando hay afirmaciones de Marx que muestran que podemos admitir que, en ciertos ámbitos, el que trabaja una jornada, desde el punto de vista social, es más útil que el que trabajo un mes. Pero se trata de problemas que ha planteado con todas las letras en la Crítica del programa de Gotha (1875), y entonces, su solución, su sociedad ideal, es una sociedad que ya no tiene en cuenta esta medida. Es decir, que realmente se aparta del conjunto de cuantificaciones y cualificaciones objetivas de la vida. Lo que resulta un proyecto extraordinario, y que se llama, en el lenguaje que aparece en los textos, una sociedad de «sobreabundancia». Es decir, una sociedad en la que ya no es necesario establecer una equivalencia (sobre el fondo de estas reservas según las cuales la equivalencia es imposible). Pero, al final, hay de todas maneras una equivalencia relativamente posible. Las personas que ponen piedras para hacer un muro, grosso modo, si trabajan unas y otras, tienen más o menos el mismo rendimiento. Si tomamos a dos profesores que dan tantas horas de curso para enseñar cosas de tal o cual dificultad, hay de todos modos una correspondencia. Se admite, por ejemplo, que el trabajo cualificado es un trabajo formado. Se admite que es cualificado. ¿Y luego qué? Bachillerato más uno, dos, tres años… ¿Qué hay si no respuestas aleatorias aunque no del todo? Este es el problema. Tomó conciencia de esta contingencia. Y comprendió que la solución no estaba en la tentativa, a pesar de todo, de establecer una correspondencia rigurosa, sino más bien en la invención, tal vez utópica, de una sociedad en la que no haya que medir más eso. Y es lo que se llama sociedad de sobreabundancia. Pero ahí se topa con problemas que no pudo resolver, que eran los problemas del equivalente y del dinero, es decir, del valor de uso, de la utilidad social. ¿Es que un pintor que pinta de cualquier manera puede ponerse en el mismo plano que alguien que aporta trigo, que cría vacas? Ahí se vuelve incierto, pero incierto a causa de la profundidad de la mirada, diría, metafísica […]

Marx ha visto en el medio del siglo XIX una mutación. Es verdaderamente un gran genio porque vio mutaciones decisivas. La mutación decisiva es que el trabajo vivo, pues, –que plantea todas estas dificultades, estas aporías–, era cada vez menos necesario para la producción de bienes de consumo, que pertenecía a una técnica que tendería a autonomizarse y que estaba hecha de procesos objetivos tomados prestados de la naturaleza. Y, a partir de aquel momento, es toda la economía del mundo, desde el origen de los tiempos, que se tambalea. Es decir, que la ley fundamental que ligaba el valor de cambio (es decir, el dinero) al trabajo vivo por la mediación del trabajo –y que se calculaba por la mediación del trabajo abstracto, de un trabajo ficticio–, esta ley desaparecerá. Es decir, que podemos concebir un universo de automatización con robots, con ordenadores –en fin, lo que vemos con nuestros ojos–, de manera que se puedan fabricar bienes de consumo, y bienes que no son de consumo, por lo demás, cosas inútiles como artefactos interplanetarios y todo lo que se nos ocurra, que no tengan más relación con el trabajo vivo. Lo que quiere decir, concretamente, en el sistema de la economía, tal como existe desde el origen de los tiempos, que hay gente que no tiene ya nada que hace en la tierra y que, por otro lado, no tiene ya relación con el valor de cambio, es decir, con el dinero. Y nosotros vivimos esta situación. Y no es inteligible, pues, más que a partir de análisis metafísicos. Pero, a partir de estos análisis metafísicos, surge en una suerte de luz e inteligibilidad que permite probablemente abordar el problema. Mientras que hoy en día se hace todo lo contrario, es decir, con la globalización, con el libre mercado, es decir, el mercado mundial, se le da libre curso a estas entidades abstractas. Se piensa que su autofuncionamiento será benéfico, y el autofuncionamiento de la técnica sobre todo, lo que es todavía más grave. Porque de hecho el autofuncionamiento de la economía, luego del mercado, está completamente sostenido ahora por una suerte de autofuncionamiento de la técnica, que está completamente desconectado de toda finalidad humana y de enraizamiento humano. Es esto la mutación, es que la producción de cosas ya no está ligada al cuerpo vivo, luego al individuo. Podría hacerse en un mundo donde no hay individuos. Entonces se trata de problemas verdaderamente enormes, que son abordados en una completa ceguera con respecto a unos conocimientos que podemos llamar filosóficos y que emergieron en el siglo XIX gracias a personas de genio, sobre todo gracias a Marx. Y de los cuales hoy nos abstraemos totalmente en las grandes escuelas donde se pretende seguir considerando a las ciencias como ciencias autónomas. Y creo que el mayor error del mundo es no hacer lo que había hecho Husserl en un plano puramente teórico, pero que hoy debe tener consecuencias infinitas sobre un plano práctico, es no volver al enraizamiento de estas entidades, de estas abstracciones, en la vida. Incluso si, justamente, el análisis debe mostrar que ya no tienen su enraizamiento en la vida, y que un desplazamiento completamente nuevo se producirá entre la vida de las personas y todo el desarrollo científico, teórico y técnico del planeta. Sin embargo, creo que estos problemas, que están ahí, delante de nosotros, y que nos aplastan, deberían ser considerados a la luz de estos análisis, que deberían en primer lugar conducir a plantearlos, en lugar de enseñar que está muy bien, que en la economía… que no hay norma. La deslocalización, la eliminación de normas, todo esto son cosas que significan metafísicamente, para el hombre, un universo que lo borra, donde ya no es tenido en cuenta, luego un universo de locura y destrucción […]

P.: ¿No hay una tensión en Marx entre la perspectiva de otra economía, de una economía alternativa, y el hecho de que en él hay, si se sigue su lectura, una crítica de toda economía?

M. H. : Sí, ahora, yo claramente tomé partido en mi lectura por la segunda tesis: en Marx hay una crítica de toda economía. Ahora bien, una crítica de toda economía quiere decir de todas maneras dos cosas. Quiere decir crítica en el sentido de la Crítica de la razón pura⁵, es decir, hacer una teoría de toda economía y ver sus dificultadas de principios, es decir, dificultades ligadas al mismo nacimiento de la economía. Y en cualquier lugar que haya una economía se encontrarán estas dificultades. Y luego crítica de la economía, esto quiere decir tal vez una utopía, un universo donde no habrá más economía, que no hay en una familia, en las relaciones internas de la familia. En una pareja, normal, es decir, donde la ley la del amor, no hay relaciones económicas en el sentido estricto, ¿no? Estas relaciones son relaciones externas […]

P.: Me preguntaba si usted abordó la política…

M. H.: Pues bien, no puedo hablar de esta cuestión más que de manera limitada, es decir, que no tematicé esta cuestión. La abordé de todos modos a partir de mis presuposiciones generales […]. Y, en el fondo, a grandes rasgos, la política es una manera de aprehender la actividad humana, que es invisible, patética, singular, viva, etc., bajo una luz donde todas estas cosas no se muestran más que desde el exterior. Es decir, una manera de considerar desde el exterior un conjunto de actividades, pensándolas como actividades generales que interesan a todo el mundo (en la comuna, por ejemplo, un sistema de riego), de considerarlas desde el exterior tal como se presentan en el debate humano a partir del momento en el que este problema es colectivo y debe ser tratado por instancias colectivas. Y esta llegada en la luz del mundo de las actividades humanas es ineludible e inevitable. Pero la crítica comienza en el momento en que, cuando estas actividades, que son singulares, individuales, invisibles, incalificables, etc., aparecen en un debate público y en un debate político. Dicho de otro modo, no se pueden tratar políticamente, lo que es legítimo e inevitable, cuestiones que se dicen generales, por ejemplo, la modificación de un litoral –las asambleas políticas están hechas para tratar esto–, no se puede tratar correctamente más que si en el fondo, de manera bastante paralela con lo que pasa en el marco de la economía, no se olvida que estas cuestiones, que se tratan políticamente, son en sí mismas cuestiones que conciernen el pathos de individuos singulares y que siguen siendo singulares. […] Entones lo político tiene su derecho, como tal vez la economía, ciertamente, pero no es válido más que cuando se piensa constantemente como relación segunda con respecto a un esencial. Lo que ha hecho el marxismo: se trataron cuestiones, grandes cuestiones, no solamente olvidando al individuo, sino claramente matándolo, no solo teóricamente, sino prácticamente. Stalin quiso hacer sus grandes canales: ¡vamos! Hay reaccionarios, hizo campos de concentración. […] Los político planifica. Tiene una visión del conjunto, que si no es constantemente relativizada y pensada como un medio al servicio de un fin, que es de otro orden, si no sufre constantemente esta reducción relativista, es un totalitarismo, que produce lo que produce el totalitarismo.

Entrevista publicada en ContreTemps, n°16, abril 2006, pp. 159-170.

Traducción realizada a partir del texto disponible en:

Michel Henry – Un Marx méconnu : la subjectivité individuelle au cœur de la critique de l’économie politique